رهبر چپ نو

نگاهی به زندگی و آموزه های هربرت مارکوزه

زندگی نامه و زمینه نظری

هربرت مارکوزه در 19 ژوئیه 1898 در برلینِ آلمان زاده شد. او فرزند کارل مارکوزه، بازرگان مرفه یهودی و گرترود کرسلاوسکی(1)، دختر یک کارخانه دار ثروتمند آلمانی بود. خانواده مارکوزه، طی دو دهه نخست قرن بیستم که هنوز یهودی ستیزی در آلمان علنی نشده بود، زندگی نوعی یک خانواده سطح بالای طبقه متوسط را سپری می کردند. مارکوزه در سال های پیش از جنگ جهانی دوم در دبیرستان مومزِن(2) در برلین درس خواند و در دوران جنگ در ارتش آلمان خدمت کرد. او که در اوایل سال 1918 [سال پایان جنگ جهانی دوم] به برلین منتقل شده بود در انقلاب آلمان شرکت کرد، انقلابی که قیصر ویلهلم دوم(3) را از آلمان بیرون راند و حکومتی سوسیال دموکراتیک را پایه ریزی کرد.
مارکوزه پس از خدمت نظام به فرایبورگ رفت و به تحصیلات خود ادامه داد و در سال 1922 با نوشتن راسله ای درباره هنرمند- رمان در آلمان(4)، در ادبیات درجه دکتری گرفت. پس از یک دوره کوتاه اشتغال به کتابفروشی در برلین، در سال 1928 به فرایبورگ برگشت و به تحصیل در فلسفه نزد هیدگر مشغول شد، [استادی] که بعداً یکی از متفکران برجسته آلمانی شد.
مارکوزه در نخستین مقالات منتشر شده خویش که در سال های 1928 تا 1933 و در هنگام تحصیل نزد هیدگر در فرایبورگ نوشت ترکیبی از پدیدارشناسی، اصالت وجود، و مارکسیسم ارائه داد و پیشگام طرحی شد که مارکسیست های «اصالت وجودی» و «پدیدارشناختی» مختلفی، از قبیل ژان پل سارتر و موریس مرلو- پونتی تا چند دهه بعد و نیز متفکران دیگری در اروپای شرقی و ایالات متحده در دوران پس از جنگ دوم جهانی، آن را ادامه دادند. مارکوزه عقیده داشت اندیشه مارکسیستی به سخت کیشی انعطاف ناپذیری تنزل یافته و برای روزآمد کردن و جان تازه بخشیدن به نظر مارکسی که به دنبال تمرکز بر شرایط اقتصادی و سیاسی، از تحلیل فرهنگی، اجتماعی و روان شناختی باز مانده بود، به تجربه پدیدارشناختی مشهودی از شرایط اجتماعی معاصر نیاز دارد. وی همچنین معتقد بود که مارکسیسم مسئله فرد را به فراموشی سپرده؛ او [مارکوزه] در سراسر زندگی اش، علاوه بر دگرگونی اجتماعی، به رهایی سازی و خرسندی توجه داشت.
مارکوزه در سال 1932، دستنوشته های اقتصادی و فلسفی 1844 مارکس را که به تازگی چاپ شده بود، برای نخستین بار مورد بازنگری عمده قرار داد و منتشر کرد و با این کار در گرایش به احیای تفسیر مارکسیسم از منظر آثار اولیه مارکس، پیشگام شد. به این ترتیب، مارکوزه یکی از نخستین کسانی بود که به اهمیت چشم اندازهای فلسفی مارکس جوان درباره کار، سرشت انسان، و از خودبیگانگی توجه کرد، و عقیده داشت این چشم اندازها برای دستیابی به جان مایه مارکسیسم ضروری است. مارکوزه در همان زمان که مقاله هایی برای ترکیب مارکسیسم و پدیدارشناسی می نوشت، پژوهشی درباره هستی شناسی هگل و نظریه تاریخمند(1932) را به پایان رساند که برای کسب رتبه ای دانشگاهی در نظر گرفته بود و می توانست با آن شغلی دانشگاهی به دست آورد. این کتاب، بر اهمیت مقوله های زندگی و تاریخ در اندیشه هگل تأکید داشت و در احیای توجه به افکار هگل که در اروپا در حال رواج گرفتن بود، تأثیر گذاشت.
مارکوزه در سال 1933 به مؤسسه تحقیقات اجتماعی(5) در فرانکفورت پیوست، و یکی از فعال ترین اعضاءِ مؤسسه در اجرای طرح های بین رشته ای بود(ن.ک. کلنر، 1989؛ ویگرشاس، 1994). مارکوزه با فعالیت های این مؤسسه همدلی زیادی نشان داد و در دوران زندگی اش ماکس هورکهایمر، تئودور آدورنو، لئو لونتال(6)، فرانتز نویمان(7)، و دیگر اعضاء مؤسسه رابطه صمیمانه ای داشت. مارکوزه که یک یهودی رادیکال بود، در سال 1934 از چنگ حزب نازی گریخت و به ایالات متحده کوچ کرد و تا پایان عمر در آن جا زیست. دانشگاه کلمبیا، دفترهایی در اختیار مؤسسه قرار داده بود(8) و نوعی وابستگی با آن دانشگاه برقرار کرد، و [به دنبال همین امر] مارکوزه در دهه 1930 تا اوایل دهه 1940 در آن دانشگاه مشغول به کار شد. نخستین اثر مهم مارکوزه به زبان انگلیسی، کتاب خرد و انقلاب(1941) بود که اندیشه های هگل، مارکس و نظریه اجتماعی آلمانی را به خواننده انگلیسی زبان معرفی کرد. مارکوزه در این اثر همانندی های فکری بین هگل و مارکس را نشان داد و با بحث درباره جدایی فلسفه هگل درباره دولت از فاشیستم آلمانی، به جای این که هگل را به طور سیاسی و نظری در حوزه سنت مشروطه خواهی لیبرال قرار دهد، او را یکی از پیشگامان نظریه اجتماعی انتقادی شناخت.
مارکوزه در دسامبر سال 1942 به عنوان تحلیل گر ارشد دفتر اطلاعات(9) عضو اداره اطلاعات جنگ(10) شد. او با تهیه یک گزارش، به ارائه روش هایی پرداخت که رسانه های جمعی دول متحد، بتوانند با استفاده از آن ها، تصاویری از فاشیسم آلمانی ارائه دهند مارکوزه در مارس سال 1943 به اداره خدمات راهبردی(11) منتقل شد، و تا پایان جنگ در بخش تحقیق و تحلیلِ شاخه اروپای مرکزی کار کرد. او و همکارانش کوشش داشتند با نوشتن گزارش هایی، افراد و گروه های نازی و ضدنازی در آلمان را معرفی کنند، و پیش نویس «کتاب راهنمای امور شهری» را تهیه نمودند که نازی زدایی هدف اصل آن بود (ن.ک. به متون جمع آوری شده مارکوزه، 1998). او در سپتامبر 1945، پس از انحلال اداره خدمات راهبردی، به وزارت امورخارجه منتقل و به ریاست دفتر اروپای مرکزی منصوب شد، و تا سال 1951 که پس از مرگ نخستین همسرش، سوفی ورتهایم مارکوزه(12) خدمات دولتی را ترک کرد، در این مقام باقی ماند، آن ها در سال 1923 ازدواج کرده بودند و پسری به نام پیتر مارکوزه داشتند.
مارکوزه پس از 10 سال کار برای حکومت ایالات متحده، به زندگی دانشگاهی بازگشت. او کمک هزینه ای از بنیاد راکفلر دریافت کرد تا درباره مارکسیسم شوروی مطالعه کند، طی سال های 1952-1953 در دانشگاه کلمبیا و از سال 1954 تا 1955 در دانشگاه هاروارد درباره این موضوع تدریس نمود. در همین زمان آثار فروید را بسیار مطالعه می کرد و در سال 1955 کتاب اروس و تمدن(13) را منتشر کرد که ترکیبی فلسفی از افکار مارکس و فروید بود، و از مقوله های فرویدی برای نقد جامعه بورژوایی و ترسیم نماهایی از جامعه غیرسرکوبگر استفاده کرد. این کتاب مورد استقبال قرار گرفت، و به دلیل پیش بینی بسیاری از ارزش های پادفرهنگ دهه 1960 در تبدیل اندیشه مارکوزه به نیروی فکری و سیاسی آن دهه پرآشوب تأثیرگذار شد.
مارکوزه در سال 1955 با اینگ ورنر(14) همسر دومش ازدواج کرد که بیوه دوست مارکوزه فرانتز نویمان بود و یک سال پیش از آن در اثر تصادف اتومبیل درگذشته بود. مارکوزه در سال 1958 در استخدام دایم دانشگاه براندیس(15) درآمد. و در همان سال، تحقیق انتقادی درباره اتحاد جماهیر شوروی(مارکسیسم روسی) را به چاپ رساند، که تابوی سخن گفتن انتقادی درباره اتحاد جماهیر شوروی و کمونیسم روسی را شکست. مارکوزه با تأکید بر تمایزات نظریه مارکسی با روایت مارکسیسم روسی، بر دیوان سالاری، فرهنگ، ارزشها، و نظام شوروی نقد گزنده وارد کرد. او از کسانی هم که عقیده داشتند کمونیسم شوروی از انجام اصلاحات و گسترش دموکراسی ناتوان است دوری گزید، و به «روندهای آزادی بخش» و بالقوه ای اشاره کرد که با دیوان سالاری استالینیستی مقابله می کردند و سرانجام متبلور شد، و به فروپاشی اتحاد شوروی در دهه 1980 انجامید.
مارکوزه در سال 1964 کتاب انسان تک ساحتی را منتشر کرد که شاید مهم ترین اثر او باشد. در سال 1965 دانشگاه براندیس از تمدید قرار داد استخدام او سر باز زد و مارکوزه کمی بعد در دانشگاه کالیفرنیا در لاجولا(16) به کار مشغول شد و تا هنگام بازنشستگی در دهه 1970 در آن جا ماند. مارکوزه در طول دهه 1960 از خواسته های معطوف به تحولات انقلابی، حمایت نمود و از نیروهای جدید مخالف و نوخاسته رادیکال دفاع کرد، و به این ترتیب بیزاری بخش اصلی دانشگاهیان و محافظه کاران و احترام نیروهای جدید رادیکال را به خود جلب کرد. مارکوزه در مجموعه ای از کتاب ها و مقاله های مهم خود، سیاست چپ نو و نقدهای وارد بر جامعه های سرمایه داری را تدوین کرد که از میان آن ها می توان به مقاله «تسامح سرکوبگر»(1965)، رساله ای در باب رهایی یافتن(1969a)، پنج گفتار درسی(1970)، و ضدانقلاب و شورش(1972) اشاره کرد. مارکوزه در این مدت با ارائه سخنرانی ها و توصیه هایی برای دانشجویان رادیکال سراسر جهان به عنوان «رهبر چپ نو» به شهرت جهانی دست یافت. آثار او اغلب در رسانه های جمعی به بحث گذاشته می شد، و او یکی از معدود روشنفکران آمریکایی بود که این گونه مورد توجه قرار می گرفت. مارکوزه معلمی فرهمند بود و دانشجویان او که به تدریج به مناصب دانشگاهی رسیدند، اندیشه های او را بیش تر گسترش دادند و به این ترتیب بر اقتدار و اهمیت او افزودند.
مارکوزه پس از مرگ همسر دومش اینگ ورنر در سال 1974، در 21 ژوئن 1976 با اریکا شروور(17) سومین همسرش ازدواج کرد. مارکوزه پس از فروپاشی چپ نو، عمده آثار متأخر خود را به مباحث زیبایی شناسی اختصاص داد و در واپسین کتاب خود، بعد زیبایی شناسی(1978)، از استعداد رهایی بخش شکل زیبایی شناسی دفاع می کند. او در آخرین سفر خود به آلمان، درباره مسائلی نظیر یهودکشی، بوم شناسی، و سرنوشت چپ سخنرانی کرد و سرانجام در 29 ژوئیه 1979 پس از یک حمله شدید قلبی درگذشت. با مرگ مارکوزه، نفوذ فکرییش به افول گرایید، چه بسا آدورنو و بنیامین، دو همکار او در مؤسسه و ظهور شیوه های فکری جدید نظیر آن چه در نظریه پساساختارگرا و پسانوگرا می توان یافت، از نفوذ او کاسته باشد. مارکوزه که در دهه 1960 به عنوان یک نظریه پرداز انقلاب مشهور شد، به نظر می رسد که او در مقام فیلسوف و نظریه پردازی اجتماعی، همچنان به صورت چهره فکری برجسته ای باقی می ماند. بر این اساس، در این مقاله مارکوزه را به عنوان نظریه پردازی معرفی می کنیم، که کوشید ترکیبی از فلسفه، نظریه اجتماعی انتقادی، و فعال گری(18) سیاسی را در شرایط خاص تاریخی مطرح کند، و من از دیدگاه خودم به شرح رهاوردها، محدودیت ها و میراث ماندگار او خواهم پرداخت.

نظریه اجتماعی ورهاوردها

شکل گیری تفکر مارکوزه، با فعالیت های او در مؤسسه تحقیقات اجتماعی(1933-1942) ارتباط نزدیک داشت. این مؤسسه در دهه 1920 در فرانکفورت آلمان تأسیس شد و نخستین مؤسسه پژوهشی اروپایی بود که گرایش مارکسیستی داشت. از سال 1930 که مدیریت آن جا برعهده ماکس هورکهایمر قرار گرفت، مؤسسه روایتی از نظریه اجتماعی انتقادی را گسترش داد که با «نظریه سنتی» مغایرت داشت. «نظریه انتقادی» فلسفه، نظریه اجتماعی، علم اقتصاد، نقد فرهنگی، روان شناسی، و دیگر رشته های علمی را ادغام کرد تا بتواند نظریه ای متناسب با دوران کنونی ایجاد کند. این طرح متضمن تحلیل هایی بالنده درباره مرحله جدید دولت و سرمایه داری انحصاری، نقش ارتباطات توده گیر و فرهنگ، کاهش ارزش فرد و نهادها و اثرات فاشیسم آلمان بود. مارکوزه در همه این طرح ها مشارکت داشت و یکی از مهم ترین و فعال ترین اعضاءِ مؤسسه بود.
علاوه بر این، مؤسسه تحقیقات اجتماعی به نقد نظریه ها و مفاهیم مسلط ایدئولوژی بورژوایی، فلسفه، و علوم اجتماعی پرداخت، که در نهایت به نقد از دیدگاه مثبت گرایی منجر شد و همین امر شهرت مؤسسه را در پی داشت. مارکوزه در آثار خود مربوط به دهه های 1930 و 1940، نخستین نظریه پردازان انتقادی شکل های جدید سلطه فن شناختی و سیاسی در جوامع صنعتی پیشرفته را مورد انتقاد قرار داد.
مارکوزه مطالعاتی درباره فاشیسم آلمانی منتشر و در آن ها استدلال کرد که تنش های بین بی قانونی و بی نظمی در عقلانی کردن و نظم افراطی از ویژگی های فاشیسم است. به این ترتیب، فاشیسم را هم دولتی هرج و مرج طلب و تبهکار می دانست که به طور نظام مند قوانین داخلی و بین المللی را نقض می کند و هم نظامی بسیار عقلایی شامل سازمان دهی و سلطه اجتماعی. مارکوزه سوسیالیسم ملی(19) را الگوی جدیدی از دولت می دانست که به دلیل آن که سلطه اقتصادی، سیاسی و فن شناختی را در هم می آمیزد، قضاوت درباره اولویت عوامل اقتصادی یا سیاسی را دشوار می کند(مارکوزه، 1998).
مارکوزه در مقاله ای با عنوان «بعضی مضمون های اجتماعی فناوری نوین» نوشته شده در سال 1941(که در سال 1998 منتشر شد) بین فناوری [تکنولوژی] (که آن را یک شیوه تولید و کلیت ابزار، تدبیرها، و دستگاه ها می داند که خصیصه عصر ماشین می باشد) و فنون [تکنیک ها] (که به ابزارها و شیوه های عملی صنعت، حمل و نقل و ارتباطات اتلاق می شود) تمایز قایل شده است. این تمایز، نظام سلطه فناوری را از دستگاه های ویژه فنی و کاربرد آن ها متمایز می کند(ن.ک. مارکوزه، 41:1998). به این ترتیب، مارکوزه فناوری را به مثابه کل «شیوه سازمان دهی و تداوم بخشیدن به (یا تغییر) روابط اجتماعی، تجلی اندیشه و الگوهای رفتاری رایج و ابزار کنترل و سلطه» می داند، و آن را با فنون قیاس می کند که به شگردهای تولید و ابزارهایی مانند هواپیما و کامپیوتر اشاره دارد. درحالی که به نظر مارکوزه، فناوری، نظامی از سلطه تکنولوژیک را قوام می بخشد، فنون خود می توانند «هم اقتدارگرایی را گسترش دهند و هم آزادی را، هم کمیابی و هم فراوانی را به همراه بیاورند، هم سبب گسترش کار طاقت فرسا شوند و هم آن را از بین ببرند(1998:41).
مارکوزه تکنولوژی را به مثابه نظامی از سلطه نقد می کند، و سوسیالیسم ملی [حکومت هیتلر= نازیسم] را نمونه ای می داند که در آن فناوری و جامعه عقلایی و اقتصادی می توانند به ابزاری برای سلطه تمامیت خواهی تبدیل شوند. اما، مارکوزه پس از تشریح مستدل و مستند راه هایی که فناوری و عقلانیت فناوری منجر به ارتقاءِ همنوایی و کاهش نفوذ فردگرایی می شود، بررسی خود را به این نتیجه گیری می رساند که فنون می توانند فراوانی و سرشاری را برای همه به ارمغان آورند، ضرورت کارهای پرمشقت و از خودبیگانه را از بین ببرند، و قلمرو آزادی را گسترش دهند. مارکوزه بر پایه طرح اولیه مارکس درگروندریسه برای اتوماسیون، می نویسد:
اصول فنی، فقط هنگامی از رشد فردی جلوگیری می کنند که با دستگاهی اجتماعی پیوند خورده باشد که تداوم بخش کمیابی است، و نیز همین دستگاه نیروهایی را آزاد کرده است که امکان دارد شکل تاریخی ویژه ای را از هم بپاشند که در آن همین اصول فنی استفاده می شوند. به همین دلیل، تمام برنامه هایی که خصلت ضدفناوری دارند، و همه تبلیغاتی که برای یک انقلاب ضدصنعتی صورت می گیرد، فقط به کسانی بهره می رساند که نیازهای انسانی را پیامد به کارگیری فنون می دانند، دشمنان اصول فنی به آسانی با نیروهای فن سالار ارعاب گر، دست در دست هم دارند(Marcuse, 1998:63).
مرجع بعدی [مارکوزه]، آن دسته از نظریه پردازان آلمانی مانند هیدگر(1977) است که گرچه به فناوری انتقاد جدی دارند؛ اما به ناسیونال سوسیالیسم رغبت نشان داده اند، یعنی همان نظامی که از نظر مارکوزه، فن سالاری ارعاب گر، و آرمان گرایی غیرعقلایی را درهم آمیخت. برخلاف کسانی که فناوری را به طور کلی آماج نقادی منفی قرار می دهند، و مارکوزه هم گاهی اوقات با آن ها هم صدا می شود، اما او طرحی از نظریه دیالکتیکی ارائه می دهد که هم از تجلیل فن سالاری به عنوان ابزار فی نفسه آزادی و پیشرفت، و هم از بدگویی های فن هراسانه، به عنوان ابزار صِرف سلطه، به دور است. او در بخش نتیجه گیری، به «مردم سالارانه شدن کارکردهایی اشاره می کند که ممکن است فنون آن ها را گسترش دهند، و نیز امکان دارد در تکامل توسعه انسانی در همه شاخه های کار و مدیریت مؤثر افتند.» علاوه بر این «ماشینی کردن و معیاری ساختن امور، چه بسا روزی به جابه جایی گرانیگاه از ضرورت تولید مادی به وادی هستی پذیری انسان آزاد منجر شود» (1998:63).
از آن جا که گفتمان های معاصر درباره فناوری در دو جهت جداگانه گرایش دارند، که یا به صورت تجلیل های فن- دوستانه(20) نسبت به ورود فناوری های جدید اشاره دارند، و آینده ای درخشان را نوید می دهند، و یا در جهت گفتمان های فن هراسانه(21) می روند که تکنولوژی را به مثابه ابزاری برای تبهکاری و سلطه اهریمنی می دانند، این الگوی دیالکتیکی برای مطالعه فناوری های ویژه و جوامع فن سالار معاصر شایان اهمیت است. در مقایسه، نظریه انتقادی مارکوزه درباره فنون/ فناوری، جنبه های منفی را از توانایی های مثبتی تفکیک می کند که می توان از آن ها برای دموکراتیزه کردن و بهبود زندگی انسانی استفاده کرد. مارکوزه با پیروی از مواضع کلاسیک مارکس، این امکان را در نظر می گیرد که فناوری های جدید بتوانند به میزان قابل توجهی از کار روزانه بکاهند و دامنه آزادی را گسترش دهند: «انسان هر چه نیرو و زمان کم تری را برای حفظ زندگی خود و جامعه اش صرف کند، امکان بیش تری دارد که بتواند برای تحقق سپهر انسانی خود، "به گستره ای فردی" دست یابد» و به (1998:64). این ترتیب، مقاله تفکرات آرمانشهری مارکوزه به نتیجه گیری می انجامد و توضیح می دهد که چگونه یک جامعه نوین فناورِ مرفه و ثروتمند می تواند شرایط تحقق کامل استعدادهای فردی را ممکن ساخته و قلمروی سرشار از آزادی و خرسندی به وجود آورد.
از این رو، مارکوزه در مقام نظریه پردازی برجسته درباره فناوری، فاشیسم، و فراز و نشیب جامعه صنعتی شناخته می شود و این ها موضوع ها و محورهای فکری عمده ای هستند که او در آثار خود مربوط به دوران پس از جنگ جهانی دوم می پروراند. شاید مارکوزه از حیث این که نظریه پردازی در زمینه رهایی و سلطه است، بیش ترین اهمیت را دارد. او در کتاب اروس و تمدن(1955) کوشیده است ترکیبی جسورانه از اندیشه های مارکس و فروید را فراهم آورد، و خطوط کلی یک جامعه غیرسرکوبگر را طراحی نماید. در عین حالی که فروید در کتاب تمدن و ناخرسندی های آن استدلال می کند که تمدن، به گونه ای اجتناب ناپذیر مستلزم سرکوب و رنج است، مارکوزه عقیده دارد عناصر دیگری در نظریه فرویدگویای آن هستند که ناخودآگاه نشانه هایی در خود دارد که از وجود سائقه ای غریزی در جهت خرسندی و آزادی حکایت می کنند. مارکوزه عقیده دارد این موضوع در رؤیاها، آثار هنری، فلسفه، و دیگر محصولات فرهنگی متجلی می شود. مارکوزه بر مبنای چنین خوانشی از آثار فروید و مطالعه سنت رهایی بخشی فلسفه و فرهنگ، طرح کلی تمدنی غیرسرکوبگر را ترسیم کرد، که کار هماهنگ با نیروهای حیاتی(22) و غیر بیگانه شده، تفریح، مناسبات جنسی آزاد و باز و شکل گیری جامعه و فرهنگی توأم با آزادی و خرسندی بیش تر را با خود همراه داشته باشد. نگرش او از آزادی، بسیاری از ارزش های پادفرهنگ دهه 1960 را پیش بینی کرد و سبب شد که مارکوزه، در آن دهه به چهره برجسته سیاسی و روشنفکری تبدیل شود.
مارکوزه عقیده داشت سازمان کنونی جامعه، با تحمیل کار غیرضروری اجتماعی، محدودیت های بیش از اندازه بر مناسبات جنسی، و نیز به وسیله نظامی اجتماعی که سود و بهره کشی مبنای سازمان دهی آن است، «سرکوب اضافی» ایجاد کرده است. مارکوزه با توجه به کاهش کمیابی و ظهور چشم اندازهایی از سرشاری روزافزون، پایان گرفتن سرکوب و ایجاد جامعه ای نوین را خواستار شد. نقد بنیادی که مارکوزه از جامعه موجود و ارزش های آن و فراخوان او به تمدنی غیرسرکوبگر داشت، سبب شد که با همکار سابقش، اریک فروم(1955) که او را به «هیچ انگاری» (نسبت به جامعه و ارزش های موجود) و لذت گرایی غیرمسئولانه متهم کرده بود، به بحث بپردازد. مارکوزه(1955) اریک فروم را به خاطر «همنوایی» و «آرمان گرایی» مفرط سرزنش کرده و در بحث های مناقشه آمیزی که پس از انتشار کتاب اروس و تمدن، بر سر آثار او درگرفت این اتهامات را تکرار کرد. این کتاب، استفاده مارکوزه از فروید، نقد او بر تمدن موجود و پیشنهادهای او در مورد سازمان دهی دوباره به جامعه و فرهنگ را به صورتی جذاب مورد بحث قرار می دهد.
در حالی که اروس و تمدن، مفصل ترین تفسیر از دیدگاه مارکوزه درباره رهایی یافتن را ارائه می دهد، کتاب انسان تک ساحتی(1964) نظام مندترین تحلیل مارکوزه از نیروهای سلطه را مطرح می نماید. او در این کتاب، گسترش شکل های جدید کنترل اجتماعی را تحلیل می کند که «انسان تک ساحتی» و «جامعه بدون مخالف» آن ها را ایجاد می کنند. مارکوزه با استناد به گرایش های معطوف به همنوایی، شکل هایی از فرهنگ و جامعه را توصیف می کند که با ایجاد نیازهای مصرفی «کاذب» افراد را از طریق رسانه های جمعی، تبلیغات، مدیریت صنعتی، و الگوهای فکری غیرانتقادی در نظام موجود تولید و مصرف ادغام می کنند. مارکوزه در مقابل «جامعه تک ساحتی» تفکر انتقادی و دیالکتیکی را قرار می دهد که تصور آزادتر و خرسندکننده تری را از فرهنگ و جامعه دارد، و «سرپیچی شدید» از همه شیوه های سرکوب و سلطه را حمایت می کند.
این کتاب افول توان انقلابی در جوامع سرمایه داری و توسعه شکل های جدید کنترل اجتماعی را نظریه پردازی می کند. مارکوزه ادعا کرد که «جامعه صنعتی پیشرفته»، نیازهای کاذبی آفریده است که افراد را در نظام موجود تولید و مصرف ادغام می کنند. رسانه های جمعی و فرهنگ، تبلیغات، مدیریت صنعتی، و شیوه های فکری معاصر همگی نظام موجود را بازتولید می کنند و می کوشند تا سلبیّت، نقد و مخالفت را از بین ببرند. نتیجه این جریان، تحقق جهان تک ساحتی اندیشه و کردار است که در آن هر استعداد و توانایی برای اندیشه انتقادی و رفتار مخالفت آمیز به زوال کشیده شده است.
نظام سرمایه داری، نه فقط طبقه کارگر یا منبع بالقوه مخالفت انقلابی را در خود ادغام کرده، بلکه از طریق سیاست های دولتی و گسترش شکل های جدید کنترل اجتماعی(فنون جدید تثبیت را) به وجود آورده است. به این ترتیب، مارکوزه دو اصل از اصول بنیادی مارکسیسم سخت کیش را زیر سؤال می برد: یکی طبقه کارگر انقلابی، و دیگری بحران اجتناب ناپذیر سرمایه داری. مارکوزه در مقابل خواسته های افراطی تر مارکسیسم سخت کیش، از نیروهای ناهمبسته، اقلیت ها، غریبه ها، و روشنفکران رادیکال دفاع می کند و می کوشد از طریق مقاومت و تفکر رادیکال، کردار و اندیشه مخالف آمیز را پرورش دهد.
از نظر مارکوزه، سلطه، اقتصاد، سیاست، فناوری، و سازمان اجتماعی را درهم می آمیزد. در حالی که از نظر مارکسیست های سخت کیش، سلطه در مناسبات تولیدی سرمایه داری و منطق کالایی کردن نهفته است، از نظر طرفداران هیدگر، وبر و دیگران، خود فناوری و عقلانیت تکنولوژیک و/ یا نهادهای سیاسی نیروی اصلی سلطه جامعه زیستی می باشند. مارکوزه، در مقابل با تحلیل چندعلتی، نمودهای سلطه و مقاومت را در سراسر نظم اجتماعی کشف می کند. علاوه بر این، مارکوزه تأکید دارد که تضادهای این نظام [سرمایه داری] که نظریه مارکسیسم کلاسیک، آن را در قالب ستیزه نیروی کار و سرمایه مطرح می کند، همچنان وجود دارد، هرچند که شکل آن عوض شده است. مارکوزه همواره به وحدت تولید و تخریب استناد می کند یعنی به روش هایی از تولید ثروت که از طریق آن ها فقر، جنگ، و خشونت نظام مند به بار می آید. بنابراین از نظر مارکوزه یک «ابهام عینی» وجود دارد تا میان دستاوردهای ظاهری جامعه صنعتی پیشرفته نوعی توازن برقرار کند، زیرا این گونه جامعه از ثروت، علم، فناوری، و صنعت برای تسکین فقر و رنج بهره می گیرد، اما از سوی دیگر از ابزار تولید برای گسترش سلطه، خشونت، پرخاشگری و بی عدالتی استفاده می کند.
با وجود این، مارکوزه برخلاف دیگر همکارانش در مؤسسه تحقیقات اجتماعی، همواره کوشش کرد تا نظریه انتقادی را سیاسی کند و نیروهای مقاومت و دگرگونی را بشناسد و آن ها را در برابر نیروهای سلطه و سرکوب قرار دهد. پس از یک دوره بدبینی در هنگام تألیف کتاب انسان تک ساحتی، نیروهای جهانی شورش، به محوریت جنبش های دانشجویی و جنگ ستیزی، پادفرهنگ، جنبش های ملی رهایی بخش، و آن چه «جنبش های اجتماعی جدید» نامیده شده، مارکوزه را دلگرم کردند. مارکوزه در این نیروها همان ابزار تحول اجتماعی رادیکال را می جست که مارکسیسم کلاسیک در طبقه کارگر پیگیری می کرد.
اما همان گونه که جنبش های طبقه کارگر در قرن بیستم با مرور زمان شکست خورد و طبق تحلیل مارکوزه، طبقه کارگر در نظام سرمایه داری معاصر ادغام شد، جنبش های رادیکال دهه 1960 نیز در برابر نظام پیروز سرمایه داری جهانی، شکست خوردند یا در آن ادغام شدند. با وجود این، مارکوزه تا پایان زندگی اش به جست و جو برای یافتن کارگزاران دگرگونی اجتماعی در جنبش های اجتماعی جدید یا در جریان های هنر و فلسفه ادامه داد. مارکوزه همچون موارد پیشین سکون سیاسی در زندگی اش، برای تسلی خاطر به زیبایی شناسی روی آورد و مجموعه ای از مطالعات خود را منتشر کرد که در آخرین اثر او یعنی بعد زیبایی شناسی(1978) جمع آمده است. دفاع او از «هنر اصیل»، هم زیبایی شناسی مارکسیستی تجلیل کننده «فرهنگ طبقه کارگر»، و هم حامیان معاصر «هنرستیزی» را مورد انتقاد قرار می داد؛ و این ها همان هایی بودند که برای الزامات زیبایی شناسی اهمیتی قایل نبودند. مارکوزه طی چند دهه بر این باور بود که در هنر بورژوازی سنتی انتقادی وجود دارد که دربردارنده ادعانامه ای قوی علیه جامعه ای بوده که خود از آن برخاسته است، و نیز نگرش رهایی بخش برای جامعه بهتری را دربردارد، و به دنبال فضایلی بوده است که در اصول یا شکل زیبایی شناسی وجود داشت. مارکوزه در سراسر زندگی اش از اهمیت «هنر اصیل» در پروژه انقلاب و رهایی دفاع کرد، و عقیده داشت که «بُعد زیبایی شناختی» جزئی مهم از یک زندگی آزاد است.

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

آثار مارکوزه در فلسفه و نظریه اجتماعی، مجادله ها و مباحثه های شدیدی را برانگیخته و اغلب مطالعاتی که درباره آثار او صورت گرفته بسیار سوی گیرانه و بیش تر آن ها از روی تعصب بوده است. کتاب انسان تک ساحتی او از سوی مارکسیست های سخت کیش و بسیاری از نظریه پردازان که تعهدات سیاسی و نظری مختلفی داشتند، مورد انتقاد شدید قرار گرفته است. با وجود بدبینی موجود در این کتاب، بسیاری از طرفداران چپ نو، تحت تأثیر آن قرار گرفته اند، چرا که نارضایتی فزاینده آن ها از جوامع سرمایه داری و هم از جوامع کمونیستی شوروی را به روشنی بیان می کند. به علاوه، مارکوزه خود، به طور مستمر به تقویت جریان های خواستارِ تحولات انقلابی ادامه داد، و از نیروهای نوظهور مخالف و رادیکال دفاع کرد.
در طول دهه 1960 که او به عنوان «مرشد چپ نو» به شهرت جهانی دست یافت، احتمالاً بحث انگیزترین روشنفکر مردم آن زمان بود چنان که، دانشجویان چهره های مارکس، مائو، و مارکوزه را بر دیوارها نقاشی می کردند، رسانه ها درباره آثار او بحث می کردند و روشنفکران با هر گرایشی که داشتند، دیدگاه های او را مورد نقد قرار می دادند. با وجود این، همسان کردن هویت مارکوزه با جریان های سیاسی دهه 1960 از شایستگی او می کاهد، زیرا این عمل بر تأثیر قابل توجه او بر فلسفه و نظریه اجتماعی، سرپوش می گذارد.

بازسازی ذهنیت

مارکوزه با گذشته نگری راه نقد بنیادی فلسفه و نظریه اجتماعی را در پیش گرفت و در همان حال به پروراندن آمیزه نظریه انتقادی ویژه خودش پرداخت که دربردارنده رهاوردهای مهمی بود. در دهه های گذشته، یورش فلسفی بی امانی بر مفهوم فاعل شناسنده [سوژه] صورت گرفته است، موضوعی که از الف تا یاء فلسفه نوین را دربرمی گیرد. سوژه در فلسفه سنتی، امری یگانه، مثالی، جهان شمول، خودبنیاد، غیرجنسی، و مرکز وجود انسانی، و بنیان معرفت و فلسفه بوده است، در حالی که نقد پساساختارگرا و پسانوگرا، انسان را مقوله ای جسمانی، جنسیتی، اجتماعی، گسسته، و تاریخی می داند. از این منظر انسان سوژه ای دارد که تحت شرایط زبان، جامعه، فرهنگ و تاریخ به طور بنیادی مرکززدایی شده است. با وجود این، چنان چه ساخته شدن سوژه(23) [ذهن شناسنده] در زبان، امر اجتماعی، و طبیعت را نشانه بارز مفهوم سازی پساساختارگرا و پسانوگرا بدانیم، در این صورت دیدگاه های مارکوزه و مکتب فرانکفورت با چنین چشم اندازهایی مغایرت ندارند. کل سنت نظریه انتقادی- که ریشه در افکار هگل، مارکس، نیچه، فروید، و وبر دارد- ساخت اجتماعی فرد را اصل قرار می دهد، و معتقد است که آثار هگل، نیچه، و فروید را می توان به نحوی تفسیر کرد که جنبه هایی از نظریه پردازی ساخت اجتماعی سوژه [ذهن] در زبان را تبیین کنند. هابرماس به طور ویژه، این مضمون را دنبال کرده و همراه با حمله به فلسفه ذهن شناسنده [سوژه]، پیشنهاد می نماید که الگوی سوژه- ابژه فلسفه جای خود را به الگوی خود- دیگری دهد که شالوده اندیشه خود ارتباطی است(1984، 1978).
مارکوزه در عمده ترین آثار فلسفی خود، سوژه عقل گرای فلسفه نوین را به شدت مورد نقد قرار می دهد و آن را با مفاهیمی همچون عقلانیت مربوط به نیروی حیاتی، غریزه زندگی(24)، و ابعاد عشق بازی- زیبایی شناسی یک ذهنیت مجسم، مغایر می داند. مارکوزه در سنت تاریخ گرایی نظریه انتقادی جایگاه مخصوص خود را دارد، و طی آن به رد ماهیت گرایی می پردازد و معتقد است ذهنیت در تاریخ متحول می شود و در کنش متقابل با شرایط اجتماعی سیاسی ویژه تکامل می یابد و دگرگون می شود. مارکوزه به پیروی از آدورنو و هورکهایمر و سنت آغازین مکتب فرانکفورت، شکل های مسلط ذهنیت را سرکوبگر و محدودکننده می داند، و ما را به بازسازی ذهنیت و ایجاد حساسیتی(25) جدید فرامی خواند، که از لحاظ کیفی با ذهنیت هنجاری شده جوامع صنعتی معاصر متفاوت است. بخصوص، مارکوزه مدت ها درباره ذهنیت انقلابی، و حساسیتی می اندیشد که علیه جامعه موجود بشورد و برای آفرینش جامعه جدید تلاش کند.
مارکوزه در مقابل پنداره سوژه [ذهن شناسنده] عقلایی سلطه گرای نظریه نوین، ذهنیتی را قرار می دهد که متحول و گسترش یابنده است، و برای دستیابی به خرسندی، خشنودی، و هماهنگی تلاش می کند. این چنین ذهنیت، همواره پوینده است، هرگز سکون و ثبات ندارد، و به این ترتیب نوعی آفرینش، دستاورد، و هدف به شمار می آید نه یک هستی متافیزیکی مطلق. ذهنیت مارکوزه ای، امری مجسم، جنسیت یافته، مخالف خوان است و علیه سلطه، سرکوب، و ستم و برای رسیدن به آزادی و خرسندی مبارزه می کند. از این رو، هیچ نشانی از ماهیت گرایی، آرمان گرایی یا متافیزیک در آن دیده نمی شود بلکه مفهوم ذهنیت مورد نظر مارکوزه، جسمانی است، و ابعاد زیبایی شناختی و شهوانی تجربه را می پروراند، و برای رسیدن به رضامندی و روابط هماهنگ با دیگران و طبیعت می کوشد. همچنین، ذهنیت رادیکالی مارکوزه، سیاسی نیز هست و سلطه و ستم را نمی پذیرد و علیه شرایطی که مانع آزادی و خرسندی هستند مبارزه می کند.
بنابراین، مارکوزه برای نقد مفهوم سنتی ذهن شناسنده [سوژه] و بازاندیشی درباره ذهنیت، چشم اندازهای مهمی را طرح می کند تا به برداشت هایی دست یابد که توانایی کافی برای رویارویی با نقد پساساختارگرا، پسانوگرا، ماتریالیستی، فمینیستی و دیگر اشکال نقد را داشته باشند. بی تردید، حمله به سوژه پیامدهایی جدی داشته است، زیرا بدون داشتن پنداری استوار(26) از ذهنیت و کارگزار، هیچ پناهگاهی برای آزادی و رهایی فردی، هیچ جایگاهی برای مبارزه و مخالفت، و نیز هیچ کارگزاری برای اعمال تحول سیاسی پیشرو، وجود نخواهد داشت. بنابراین دلایل، نظریه پردازان اردوهای مختلف، از جمله فمینیست ها، چندفرهنگی گرایان، و پساساختارگرایان که محو ناگهانی سوژه را مورد بازنگری قرار داده، کوشیده اند تا با در نظر گرفتن نقد معاصر، به سوژه جان تازه ای بدهند، و گفتمان ذهنیت را بازسازی کنند.
به این ترتیب، مارکوزه پیشگام نقد پساساختارگرا بر سوژه می شود و پنداره بازسازی شده ای از ذهنیت را ارائه می دهد. مارکوزه با اتکا بر نیچه، فروید، و نوگرایی زیبایی شناختی، ذهنیتی زیبایی شناختی شده، جسمانی، عشقی، جنسیت یافته و اجتماعی را مطرح کرده، که بر دوگانگی ذهن- جسم غلبه می کند و از ماهیت گرایی آرمانی و عقل گرا پرهیز می کند، و در محیط اجتماعی ویژه ای برساخته می شود، و برای بازسازی و رهایی خویش به مبارزه خوانده می شود. مقایسه دیدگاه های هابرماس با مارکوزه درباره ذهنیت، به روشن کردن نقاط قوت و محدودیت و رهاوردهای موضع مارکوزه کمک می کند. درحالی که مارکوزه پنداری جسمانی از ذهنیت دارد و بر ابعاد زیبایی شناسی و اروتیک آن تأکید می کند، خرد ارتباطی هابرماس فاقد جسمی است که در طبیعت و مادیت ریشه داشته باشد و از اجزاءِ زیبایی شناختی و اروتیک برخوردار نیست. به عبارت دیگر، در حالی که برداشت هابرماس از ذهنیت در جامعه زیستی و روابط خود- دیگری ریشه دارد، اما از پندار ذهنیت زیبایی شناختی، اروتیک، مجسم و محسوس مورد نظر مارکوزه در آن نشانی نیست. اما نقد هابرماس بر گرایش های معطوف به همنوایی و هنجاری شدن، به اندازه نقد مارکوزه قوی نیست و مفهوم رهایی و دگرگونی او نیز غنای کم تری دارد. همچنین، هابرماس پنداری از ذهنیت انقلابی ارائه نمی دهد.
از سوی دیگر، برداشت مارکوزه از ذهنیت خالی از اشکال نیست. من میزان وابستگی مارکوزه به جنبه های سؤال برانگیز نظریه غریزه فروید را کم اهمیت دیده ام، زیرا عقیده دارم بدون وابستگی به مفهوم فروید از اقتصاد سیاسی غرایز، غریزه مرگ و پنداره زیست شناختیِ اِروس که مارکوزه از فروید اقتباس می کند، می توان برداشتی مارکوزه ای از ذهنیت ساخت. با وجود این، درحالی که توجه مارکوزه بر ابعاد جسمانی، زیبایی شناختی، اروتیک و سیاسی مفهوم ذهنیت، میراث مثبتی را تشکیل می دهد، اما در بحث او غفلت ها و نارسایی هایی هم وجود دارد. بی تردید مارکوزه به بُعد اخلاقی تأکید چندانی نداشته، و علاوه بر این، پندارهای عدالت خواهی و دموکراسی را به حد کافی بسط نمی دهد. از آن جا که پنداره های ذهنیت اخلاقی، عدالت خواهانه و دموکراتی و نیز مناسبات اجتماعی در نوشته های مارکوزه پرورانده نشده است، تحلیل هابرماس ضرورتاً در تکمیل دیدگاه او کمک کرده است. تمرکز نخستین هابرماس بر رابطه خود- دیگری و رساله های بعدی او در اخلاقیات و توسعه اخلاقی، دموکراسی و قانون، و الزامات و محدودیت های اجتماعی ذهنیت، در اصلاح اندیشه مارکوزه جایگاه مهمی دارد. بنابراین هر دو چشم انداز مربوط به ذهنیت، به تنهایی یک جانبه است و هر یک الزاماً به وسیله دیگری تکمیل می شود.

حساسیت جدید و ذهنیت رادیکال

مفهوم سازی مارکوزه از ذهنیت رادیکال، مستلزم ترکیبی است میان آن چه که او «حساسیت جدید» و «عقلانیت جدید» می نامد. مارکوزه در نوشته های متأخر خود، به شدت به کشف و تبیین نوعی «حساسیت جدید» با نیازها، ارزش ها، و آرزوها توجه داشت، که به طور کیفی از ذهنیت در جامعه تک ساحتی متفاوت بود. برای آفرینش ذهنیت جدید باید «نوعی انسان جدید پدیدار و پرورده شود که از نیازهای پرخاشگرانه و بازدارنده، و آرزوها و جستارهای جامعه طبقاتی فارغ باشد، انسان هایی که در همبستگی و براساس ابتکار خودشان، محیط زندگی، زیست جهان(27)، و "خاصّه" خودشان را آفریده باشند»(Marcuse, 1969b:24). چنین انقلابی در نیازها و ارزش ها کمک می کند تا به تنگنایی محوری در نظریه مارکوزه- که در کتاب انسان تک ساحتی به روشنی بیان شده- چیره شویم که همواره ذهن او را به خود مشغول می کرد: «افراد مطیعی(28) که انقیاد خود را عین آزادی و رضایتمندی می دانند، چگونه می توانند... خویشتن را از خود و از اربابان خود آزاد کنند؟ و نیز چگونه می توان شکسته شدن این دور باطل را حتی تصور کرد؟» (1964:250-1).
افراد برای درهم شکستن این دور باطل در همان حال که ذهنیتی رادیکال و تازه را شکل می دهند، باید نیازهای موجود حساسیت، آگاهی، ارزش ها، و رفتار خود را نیز دگرگون کنند، تا شرایط لازم برای تحول اجتماعی فراهم شود(Marcuse, 1970:67). از نظر مارکوزه ذهنیت رادیکال همان «سرپیچی عظیم»(29) را در پیش می گیرد که در کتاب اروس و تمدن و هم در انسان تک ساحتی تأیید شده است. در اروس و تمدن(ص ص 149 و بعد)، «سرپیچی عظیم همان اعتراض علیه سرکوب غیرضروری [و] مبارزه بر سر شکل نهایی آزادی- [یا] زندگی کردن بدون دلواپسی است». با وجود این، در انسان تک ساحتی(pp. 256ff).، سرپیچی عظیم امری اساساً سیاسی؛ انکار سرکوب و بی عدالتی، نوعی نه گفتن، مخالفت بنیادی با نظام ستمگر، سرپیچی از قواعد یک بازی تقلبی(30)، و صورتی از مبارزه و مقاومت رادیکالی است. در هر دو کتاب، سرپیچی عظیم به ذهنیتی اتکاء دارد که نمی تواند بی عدالتی را برتابد و با هر شکلی از سلطه غریزی و سیاسی به مقاومت و مخالفت می پردازد.
در اواخر دهه 1960 مارکوزه استدلال کرد که نیاز به رهایی و «حساسیت جدید»ی در جامعه معاصر در حال شکل گیری است. او عقیده داشت که در جنبش چپ نو و پادفرهنگ، مقدمات «عمل سیاسیِ غیرمتعهد روشمند و انکار هیئت حاکمه وجود دارد که هدف آن نوعی ارزیابی دوباره و رادیکال ارزش هاست که گونه جدیدی از انسان و سوژه را پدید می آورد»(1969:6). حساسیت جدید «نمایش دهنده تفوق غرایز زندگی بر پرخاشگری و گناه است»(1969a:23) . و شامل «نفی نیازهایی است که نظام کنونی سلطه را حفظ می کند و نفی ارزش هایی است که سلطه بر آن ها استوار است»(1970:66). تصوری از نقش فعال حواس در قوام تجربه، زیربنای نظریه حساسیت جدید است که فلسفه کانت و دیگر فلسفه هایی را رد می کند، که حواس را به دلیل صرفاً پذیرا بودنش، خوار می شمرند. از نظر مارکوزه، جامعه شکل و قالب حواس ما را تعیین می کند، با وجود این حواس، تجربه اولیه ما از جهان را قوام می بخشد، و تخیل و استدلال ما را با محتوای آن فراهم می آورد. او عقیده دارد در شرایط کنونی حواس ما به طور اجتماعی محدود و فلج شده است و استدلال می کند که فقط رهایی حواس و حساسیت جدید می تواند تحول اجتماعی رهایی بخشی را به وجود آورد(1969a:24ff, 1972:62ff; in Marcuse, 1972:63ff)، مارکوزه تصور خود از حساسیت جدید را به تحلیل های اولیه مارکس درباره رهایی بخشیدن به حواس ارتباط داده و همچنین برداشت او از حساسیت تحت تأثیر شیلر و آموزش زیبایی شناختی اوست.)
حساسیت جدید، به جای آن که نیاز به عملکرد و رقابت سرکوبگر را اساس قرار دهد، نیاز به کار معنی دار [فارغ از باخودبیگانگی]، خشنودی و اجتماع را فرض می گیرد؛ به جای نیاز به پرخاشگری و بهره وری ویرانگر، عشق و نگهداری از محیط زیست را تأیید می کند، و با تأیید اجزاءِ زیبایی شناختی و اروتیک تجربه و در مقابله با خواسته های صنعتی شدن، بر نیاز به زیبایی، لذت جویی، و تفریح تأیید می گذارد. «حساسیت جدید»، این نیازها و ارزش ها را به «عملی ترجمه و تبدیل می کند که مستلزم عدول از روش های آشنا و روزمره دیدن، شنیدن، احساس کردن، و فهمیدن امور است، به نحوی که موجود زنده [انسان] بتواند پذیرای شکل های بالقوه جهانی به دور از پرخاشگری و بهره کشی باشد» (1969a:6). این گونه انکار کامل نیازها، ارزش ها و نهادهای مسلط جامعه زیستی، بیانگر عدول بنیادی از تمامیت نهادها، فرهنگ و سبک زندگی در جامعه است، و از عرضه فرهنگ و جامعه ای نو خبر می دهد.
این حساسیت جدید مستلزم آموزش زیبایی شناختی است که حواس را با «عقلانیتی جدید» می پروراند، عقلانیتی که خرد را بازسازی می کند، و نوعی هماهنگی بین ذهن و جسم، انسان و طبیعت، و زن و مرد را جست و جو می کند. بنابراین، در مفهوم سازی مارکوزه از حساسیت جدید، هنر و زیبایی شناسی جایگاه و سهم عمده ای دارد، چرا که هنر، حواس را می پروراند و خردورزی را با انگاره هایی از دنیای بهتر، خاطراتی از خشنودی گذشته و دورنمایی از آزادی و خرسندی آینده مجهز می کند. هنر و اروس [عشق ورزیدن] هر دو «نوید خرسندی» می دهند، در جست و جوی وحدت با یکدیگر بوده، و بر تضادهای بین ذهن و جسم، و خود و دیگری غلبه می کنند. هر دو مخالف سرکوب هستند و از این رو قابلیت مخالفت در وجود دارد.
از نظر مارکوزه، حافظه، دربردارنده انگاره های مربوط به خشنودی است، و می تواند در زندگی روانی نقش درمانی و شناختی داشته باشد: «ارزش حقیقی آن در کارکرد ویژه حافظه در حفظ وعده ها و استعدادهایی نهفته است که به وسیله فرد بالغ و متمدن زیرپا گذاشته شده و یا به کلی بی اعتبار می شوند، اما آن ها از گذشته دور و دراز اجرا می شده و هرگز به طور کامل فراموش نمی شوند» (E and G, 18-19).. مارکوزه در بازسازی افکار فروید از او الهام می گیرد که یادمان تجارب گذشته از آزادی و خرسندی، می تواند اجرای آزاردهنده کار از خودبیگانه شده و ستم های گوناگون زندگی روزمره را زیر سؤال ببرد.
از دیدگاه مارکوزه، حافظه یادآوری کننده و بازسازی کننده تجربه است و به گذشته رو می کند تا انگاره هایی از آزادی و خرسندی برای آینده بسازد. اگر رمانتیسیسم رو به گذشته دارد و در مقابل حمله بی امان صنعتی شدن، لذت های طبیعت و گذشته را به یاد می آورد؛ مارکوزه نگاه به آینده دارد و به گذشته می نگرد تا آینده ای بهتر بسازد(شاید این برداشت با اندیشه والتر بنیامین در تضاد باشد. او در تزهای فلسفه تاریخ ادعا می کند که این انگاره های اجدادِ به بردگی رفته ما است که ستمدیدگان را به مبارزه با ستمگران برمی انگیزد، نه انگاره های نوه های رهایی یافته(1969:260). برداشت بنیامین همانند فروید بود که عقیده داشت ضربه های گذشته، افراد را به بردگی می کشاند، و به راهی متفاوت با بنیامین، استدلال می کند که تلاش در جهت رسیدن به منبع ضربه، ممکن است افراد را از انسداد و رنج گذشته برهاند. درک دیالکتیکی از حافظه که برداشت مارکوزه و بنیامین را درهم می آمیزد ممکن است به این نتیجه برسد که یادآوری لذت و رنج، شادی و ستمِ گذشته، اگر صرفاً یادآور دنیای گذشته نبوده و معطوف بر تغییر و تحول باشد، می تواند محرک ایجاد آینده ای بهتر باشد.) تحلیل ضمنی مارکوزه گویای آن است که جامعه فرد را برای سرکوب نظام مند آن خاطرات رهایی بخش می پروراند، و تجاربی را که صرفاً از اصل لذت برآمده اند، خوار می شمرد. مارکوزه با پیروی از افکار نیچه در کتاب تبارشناسی اخلاقیات، «یک سویگی رابطه، حافظه- پرورش(31) در تمدن را به نقد می کشد: «قوای ذهنی به طور عمده برای یادآوری وظایف، جهت داده می شوند، و نه لذت ها؛ حافظه با وجدان خطاکار، انحراف و گناه پیوند خورده است. ناخرسندی ها و تهدید به مجازات، در حافظه رسوب می کند، نه خرسندی و نوید آزادی» (E and G:232).
از نظر مارکوزه خیال نیز به موازات حافظه، از طریق گفت و گو به زبان اصل لذت و خشنودی مربوط به آن، انگاره های بهتری از زندگی ایجاد می کند. وی بر اهمیت هنر ممتاز برای رهایی بخشیدن تأکید دارد، زیرا هنر از طریق تولید تصورات خرسندکننده و زندگی بدون دلواپسی، بر محتوای رهایی بخش خیال و تصور تجسم می بخشد. از دید مارکوزه، تخیلات موجود در رؤیاها و امیدهای روزمره ما نوید دهنده زندگی بهتر و تجسم بخش فوران آرزوها برای آزادی و خشنودیِ بیش تر است. بر پایه این نکته، ناخودآگاه شامل خاطره تجارب خرسندی های یکپارچه است، تجربه های دوران [رشد در] رحم، دوران کودکی، و مهم تر از همه در دوران زندگی فرد. مارکوزه عقیده دارد «رهاسازی حافظه به کمک روان کاوی» و «بازسازی تخیلات»، تجاربی از خرسندی ها را در دسترس ما قرار می دهد که ویرانگر زندگی موجود است. او می گوید نظریه فروید درباره سرشت انسانی، صرف نظر از عدم امکان تحقق تمدن غیرسرکوبگر، بیش تر گویای آن است که در سرشت انسانی جنبه هایی وجود دارد که در جهت رسیدن خرسندی و آزادی، به سختی تلاش می کنند.
به این ترتیب، تربیت زیبایی شناختی، تخیل، حواس و حافظه را پرورش می دهد تا «حساسیتی جدید» را بسازند. حساسیت جدید، حواس و خرد را درهم می آمیزد، و «عقلانیتی جدید» می سازد که در آن خرد، امری جسمانی، اروتیک، و سیاسی است. مارکوزه، بدون این که متفکری ضدعقلانیت باشد، همواره استدلال می کند که باید بین حواس و خرد میانجی گری کرد و دیگر این که خرد باید بازسازی شود، و تفکر انتقادی- دیالکتیکی اصل مهم حساسیت جدید است. مارکوزه همواره استدلال می کند که تربیت زیبایی شناختی، زمینه پرورش حواس را فراهم نموده و نیز این که نظریه [انتقادی] و تربیت، از اجزاءِ اساسی تغییرات اجتماعی تحولی می باشند.
مارکوزه در نوشته های اواخر دهه 1960 عقیده داشت که حساسیت جدید در جنبش های رهایی بخش آن زمان، در پادفرهنگ، و جنبش های انقلابی تجسم یافته است(ن.ک. مارکوزه، 1969a). چون حساسیت جدید نتوانست آن طور که مارکوزه انتظار داشت، به صورت نوعی کارگزار انقلاب درآید و جانشین طبقه کارگر شود، او را مأیوس کرد؛ او همچنین نگران بود که مبادا چپ نو و پادفرهنگ، دست آویز اغواهای جامعه مصرف کننده قرار گرفته، یا این که سرکوب شده و دچار از هم گسیختگی شوند. با وجود این در دهه 1970 او دقیقاً همین ارزش ها و ذهنیت را در جنبش های اجتماعی نوین جست و جو می کرد، به ویژه در فمینیسم، جنبش محیط گرایان، جنبش صلح، و شکل های مختلف فعالیت گرایی توده گیر(32) که سرانجام به عنوان «جنبش های اجتماعی نوین» توصیف شدند. در سال 1974 مارکوزه در سخنرانی خود درباره «مارکسیسم و فمینیسم»، برای نخستین بار نقش سازنده جنسیت را مورد توجه قرار داد و تفاوت های زن و مرد را برحسب مقوله هایی که در کتاب اروس و تمدن مطرح کرده بود نظریه پردازی کرد. در این کتاب، مفهوم زنانگی به ویژگی هایی پیوند خورده است که او آن ها را به حساسیت جدید نسبت می دهد، در حالی که مردانگی به ویژگی های من غربی(33) و عقلانیت مبتنی بر سلطه پیوند خورده است که مارکوزه مدت ها آن را به نقد کشیده بود، و از این رو «فمینیسم دگرسانی»(34) را مطرح کرد، که برای زن بودن و مادری در برابر مردانگی، ارزش قایل شد(برای مطالعه و به موازات بحث این مقاله، به اثر کِلی اُلیور(1998) مراجعه کنید که بر محور فمینیسم فرانسوی و پساساختارگرایی تهیه شده است. الیور بحث گسترده ای را مطرح می کند مبنی بر این که می توانیم بدون پیش فرض گرفتن یا نیاز به وجود یک سوژه [ذهن شناسنده]، درباره ذهنیت(و کارگزار) صحبت کنیم، و ادعا می کند که ذهنیت ضرورتاً بر «ذهن شناسنده» دلالت ندارد، و بهتر آن است که با این مفهوم کاری نداشته باشیم. او انگاره ذهنیت را به صورت رابطه ای و بین الاذهانی در «محور» بحث خود قرار می دهد و اشکال و گفتمان های متفاوت درباره ذهنیت زنانه و مردانه را با یکدیگر مقایسه می کند. من فکر می کنم این طرح، شباهت زیادی با دیدگاه مارکوزه و مکتب فرانکفورت داشته، و نزدیکی اعجاب انگیزی بین نظریه انتقادی، فمینیسم فرانسوی، و پساساختارگرایی را آشکار می کند).
در این مقاله، که مباحثه قابل توجهی را همراه داشته است، مارکوزه استدلال می کند که ارزش ها و کیفیت های «زنانه» نماینده نفی متعیّن ارزش های سرمایه داری، پدرسالاری، و اصل عملکرد هستند. از نظر او، سوسیالیسم به منزله جامعه ای به طور کیفی با سایر جوامع متفاوت است که باید آنتی تز و نفی قطعی نیازها و ارزش های پرخاشگر و سرکوبگر سرمایه داری را که همچون شکلی از فرهنگ مرد- فرمان است مجسم سازد(1972:285). علاوه بر این:
این ویژگی های زنانه که به عنوان آنتی تز ویژگی های مسلط مردانه مشخص شده اند عبارتند از: پذیرندگی، حساسیت، عدم خشونت، و مانند آن. به نظر می رسد این خصوصیات واقعاً ضد سلطه و بهره کشی هستند. در سطح ابتدایی روان شناختی، آن ها به قلمرو اروس تعلق دارند و نیروی غرایز زندگی را ضد غریزه مرگ و نیوری مخرب ابراز می کنند(Marcuse, 1974:285-286).
با وجود آن که مارکوزه تأکید نمود که تمایز میان دو جنس، محصول تاریخی جامعه غرب است و یک تفاوت جنسیتی ذاتی نیست، زنان جنبش های فمینیستی و دیگران او را به دلیل ماهیت گرایانه دانستن تفاوت جنسیتی مورد نقد قرار داده اند. او استدلال کرد که زنان به طور کیفی سرشتی متفاوت از مردان دارند، چرا که آن ها اغلب از سرکوب در محیط کار، خشونت در محیط ارتشی، و رقابت در محیط عمومی فارغ بوده اند. بر این اساس، به عقیده مارکوزه، زنان با خصوصیاتی پرورش یافته اند که نشانه هایی از انسانیت رهایی یافته است. او به طور خلاصه، تفاوت میان ارزش های نظام سرمایه داری و مردانگی پرخاشگر با ارزش های زنانگی را به مثابه تفاوت بین «بهره وری سرکوبگر» و «پذیرندگی آفریننده» می داند و این نظر را طرح می کند که رهایی فزاینده ویژگی های زنانه در جامعه استقراریافته کنونی، ارزش های مسلط مردانی، و اصل عملکرد سرمایه داری را متزلزل خواهد کرد.
در همین دهه، مارکوزه مفهوم سازی رودولف بارو(35) از «آگاهی مازاد»(36) را به کار گرفت و استدلال کرد که همان طور که بارو می گوید در کشورهای سوسیالیستی آگاهی نوینی در حال شکل گرفتن است که می تواند اختلاف بین «آن چه هست» و «آن چه می توانست باشد» را درک کند و این [آگاهی] از شیوه زندگی موجود راضی نبوده، و همین آگاهی مخالفت آمیز در جوامع سرمایه داری پیشرفته نیز در حال شکل گیری بوده است. بحث این است که:
همراه با روند فزاینده ماشینی شدن و فکری شدن کار، کمیّت توانایی عمومی، مهارت ها، و دانش، تراکم فزاینده می یابد، و این توانایی بالقوه ای از انسانی است که نمی تواند در محدوده عمل دستگاه مستقر تولید توسعه یابد، زیرا با ضرورت کار تمام وقت و غیرانسانی تضاد دارد. بخش عمده ای از آن در جهت کار غیرضروری سوق داده می شود، غیرضروری از این جهت که برای ساختن و نگهداری جامعه ای بهتر الزامی نیست، بلکه متناسب با الزامات تولید سرمایه داری است.
تحت این شرایط نوعی «پادآگاهی» در میان جمعیت وابسته(یعنی که امروزه حدود 90 درصد جمعیت کل را دربرمی گیرد؟) ظهور می کند، نوعی آگاهی نسبت به فرسودگی آشکار تقسیم اجتماعی و سازمان موجود کار. رودولف بارو، دگراندیش و مبارز آلمان شرقی(او را بلافاصله پس از انتشار کتابش در آلمان غربی که راه جایگزین نام داشت زندانی کردند). اصطلاح آگاهی مازاد را برای طراحی این آگاهی(که هنوز هم بسیار مبهم و پراکنده است) به کار می برد. وی این آگاهی را همان «کمیت فزاینده نیروی آزاد ذهنی شده می داند، که دیگر با کار ضروری و دانش سلسله مراتبی پیوندی ندارد. (Marcuse, 1979:21، همچنین ن.ک. مارکوزه، 1980).
«آگاهی مازاد» در تفکر بارو- مارکوزه، محصول گسترش آموزش و پرورش، توسعه علمی و فنی، و پالایش نیروهای تولید و فرایند کار است، که به زودی شکل عالی تری از آگاهی را به وجود می آورد ولی باز هم نمی تواند در فرایند کار و زندگی روزمره، نیازها و آرمان های ساخته و پرداخته خود جامعه معاصر را برآورد. در نتیجه، بارو و مارکوزه استدلال می کنند که همان فرایندهای اجتماعی جامعه تکنولوژیک، آگاهی انتقادی را می سازد، و نیز این ذهنیت با فرایندهای سلسله مراتب، اسراف، سرکوب، و سلطه موجود در تضاد قرار می گیرد و نیاز به دگرگونی اجتماعی را شکل می دهد. این وضعیت بیانگر آن است که فرایندهای اجتماعی موجود، خود، به شکل گیری ذهنیتی کمک می کنند که خواهان مشارکت و خشنودی در فرایند کار و زندگی اجتماعی- سیاسی است، همان طور که آزادی، برابری، و فرصت های بیش تر برای پیشرفت و توسعه را فراهم کرده است. به عقیده بارو و مارکوزه، اگر این نیازها برآورده نشود، به طغیان و استحاله اجتماعی می انجامد.

میراث مارکوزه

هرچند در مورد جنبه هایی از نظریه انقلاب مارکوزه مسائلی وجود دارد(ن.ک . کلنر، 1974)، ولی به خاطر نقدهای بحث انگیز و فراوانش از نظریه مارکسی و کوشش های پایدارش در پروراندن چشم اندازهای جدید انقلابی که با شرایط اجتماعی سرمایه داری کنونی مناسب باشد، باید او را ستود. شاید مارکوزه در تلاش برای کشف و نظریه پردازی شرایط ذهنی انقلاب و پروراندن نظریه ای درباره ذهنیت رادیکال، و جست و جو برای یافتن نیروهای نوین تحول بنیادی در وضعیت معاصر، از همه مارکسیست های هم نسل خودش پیش تر رفته باشد. او در این راه، نقد توانمندی از مفهوم فلسفی سوژه ارائه داد و مفهوم بدیلی از ذهنیت را مطرح نمود. گرچه برخی تدوین های مارکوزه با نظریه غریزه فروید و قضیه سؤال انگیز مارکسی از سوژه انقلابی، همبستگی زیادی دارد، به نظر من جنبه های دیگری هم در اندیشه مارکوزه هست که از چنین تدوین هایی فاصله دارد و در عین حالی که در گسترش فهم ما از ذهنیت و کارگزاری تأثیر عمده ای داشته، به ما هشدار می دهد که درباره جنبه های مسئله آمیزی ذهنیت در ارتباط با توسعه اجتماعی- اقتصادی و مبارزات سیاسی در دوره پرآشوب کنونی، بیش تر بیندیشیم. در این راه، نقدهای کنونی از سوژه، ما را وامی دارد به برداشت های بهتری برسیم و منابع جدیدی برای نظریه و عمل انتقادی فراهم آوریم.
هرچند بیش تر مجادله هایی که با تفکر مارکوزه می شود بر محور نقدهای او از جوامع سرمایه داری معاصر و دفاع از تحول اجتماعی ریشه ای دور می زند، اما از مارکوزه مجموعه آثار گسترده و چند بُعدی باقی مانده که با میراث ارنست بلوخ، جرج لوکاچ، تئودور آدورنو، و والتر بنیامین قابل مقایسه است. نظریه اجتماعی او دربردارنده چشم اندازهای انتقادی گسترده ای است که می کوشد جنبه های عمده اجتماعی، تاریخی، سیاسی و فرهنگی شرایط کنونی را دنبال کند. چنین کوشش هایی برای رسیدن به تصویر بزرگ(37) و نظریه پردازی کردن تحولات بنیادی، توسعه، تعارض ها و مبارزه های امروزی، در عصر جهانی شدن که در آن بازسازی سرمایه و انقلاب فناوری، در حال متحول ساختن تمام جنبه های زندگی است ضروری تر است. به این ترتیب، مناسب اندیشه مارکوزه همچنان تداوم دارد، زیرا او یک الگوی تحلیل نظری جهانی ارائه داده و نکاتی را مطرح می کند که با نظریه معاصر و شرایط سیاسی امروز مناسبت دارد. دستنوشته های منتشر نشده او شامل مطالب بسیاری درباره دل نگرانی های کنونی است و می تواند شرایطی را برای توجه مجدد به اندیشه مارکوزه فراهم کند(برای مطالعه نمونه ای از مناسبت اندیشه مارکوزه با شرایط کنونی، به مطالعات بوکینا و لاکز، 1994 مراجعه کنید).
دوم آن که مارکوزه رویکردهای فلسفی جامعی درباره سلطه و رهایی بخشی ارائه داده که روش و چارچوب توانمندی برای تحلیل جامعه معاصر است، و بینش هایی درباره رهایی بخشی مطرح نموده که از مارکسیسم کلاسیک، و دیگر روایت های نظریه انتقادی، و روایت های موجود درباره نظریه پسانوگرایی غنی تر است. در واقع مارکوزه، درباره انسان ها و رابطه آن ها با طبیعت و جامعه چشم اندازهای فلسفی و انتقادی مطرح ساخته و نیز نظریه اجتماعی و سیاست رادیکالی قابل توجهی را ارائه می دهد. با نگاه به گذشته، درمی یابیم که بینش مارکوزه درباره رهایی یافتن- یا همان توسعه همه جانبه فرد در جامعه ای غیرسرکوبگر- در کنار نقدهای گزنده از شکل های کنونی سلطه و ستم، سبب برجستگی آثار او می شود، و او از این زاویه، در مقام نظریه پرداز نیروهای سلطه و رهایی قرار می گیرد. آثار مارکوزه که در ژرفای برداشت مؤسسه تحقیقات اجتماعی از فلسفه و مفهوم نظریه اجتماعی [مرحله آغازین نظریه انتقادی، قبل از اقتدار هیتلر] ریشه دارد، در تحلیل تجربی منسجم در مقایسه با برخی روایت های نظریه مارکسیستی و تحلیل های مفهومی مفصلی که در بسیاری از روایت های نظریه سیاسی یافت می شود، دارای کمبودهایی است. با وجود این، او همواره می خواهد روشن کند که علم، فناوری، و خود نظریه بُعد سیاسی دارند، و پیکره منسجمی از تحلیل های ایدئولوژیکی و سیاسی درباره بسیاری از شکل های مسلط جامعه، فرهنگ، و اندیشه در دوران پرآشوبی را ارائه می دهند، که مارکوزه خود در آن دوران می زیسته و برای جهانی بهتر مبارزه می کرده است.
از این رو، من باور دارم مارکوزه بر محدودیت های بسیاری از گونه های فلسفی و نظریه اجتماعی فایق آمده و نوشته های او نقطه آغازی کارآمد برای بررسی نظریه ای و سیاسی دوران کنونی به شمار می آید. به ویژه، پیوندهایی که او میان فلسفه و نظریه اجتماعی، نقد فرهنگی، و سیاست رادیکال ایجاد می کند، میراث، ماندگاری را به وجود می آورد. هرچند روش اصلی تقسیم کار آکادمیک، نظریه اجتماعی را از فلسفه و دیگر انتظام های عملی جدا کرده است(38)، مارکوزه همزمان با بسط چشم اندازهای نظری خود در تعامل با تحلیل های مشهود از جامعه، سیاست، و فرهنگ عصر حاضر، بعد فلسفی و نقد فرهنگی محکمی را به قلمرو نظریه اجتماعی افزوده است. به این ترتیب، این رویکرد دیالکتیکی، در بحث نظریه اجتماعی، برای فلسفه سهم مهمی قایل است، و نظریه انتقادی را به چشم اندازِ هنجاری و فلسفی توانمندی، مجهز کرده است.
علاوه بر این، مارکوزه در مقام تحلیل گر اجتماعی تیزبین و حتی پیشگویی نمایان می شود. او یکی از نخستین چپگرایانی بود که هم نقدی تیزبینانه بر مارکسیسم شوروی وارد کرد، و هم گرایش در جهت آزادی سازی را در اتحاد شوروی پیش بینی کرد(39) (مارکوزه، 1958). پس از آن که شورش های لهستان و مجارستان در سال 1956، بی رحمانه سرکوب شدند، بسیاری گمان کردند که خروشچف مجبور می شود از برنامه استالین زدایی خود دست بکشد و سرکوب را تشدید کند. ولی مارکوزه دیدگاهی متفاوتی داشت:
امکان داشت که رویدادهای اروپای شرقی روند استالین زدایی را کُند و چه بسا در بعضی از موارد، حتی معکوس کند؛ به ویژه در رابرد بین المللی، «سخت شدگی»(40) فراوانی را می شد مشاهده کرد. با وجود این چنان چه تحلیل ما درست باشد، همان روند بنیادی [اولیه] ادامه می یابد و در همه این وارونه سازی ها، آن روند خود را دوباره نشان خواهد داد. با توجه به تحولات داخلی شوروی، و از سرگیری «رهبری جمعی» در شرایط فعلی، این امر به معنای کاهش قدرت پلیس مخفی، تمرکز زدایی، اصلاحات قانونی، کاستن از شدت سانسور و آزادسازی در زندگی فرهنگی است.(Marcuse, 1958:174).
از سوی دیگر، نظام سرمایه داری، تا اندازه ای در واکنش به سرنگونی کمونیسم و نیز در نتیجه شرایط جدید فناوری و اقتصادی، دچار بی سازمانی و یا بازسازمان دهی شده است. وفاداری مارکوزه به مارکسیسم همواره سبب شده است که او شرایط جدید درون جوامع سرمایه داری را که پس از مارکس پدید آمدند، تحلیل کند. بنابراین، امروزه نظریه اجتماعی می تواند بر شالوده سنت مارکوزه ای، در جهت بسط نظریه های انتقادی در جوامع معاصر ساخته شود، که در تحلیل های مربوطه به دگرگونی های سرمایه داری و ظهور نظام اقتصادی جهانی ریشه داشته باشد. از نظر مارکوزه، نظریه اجتماعی کلاً تاریخی است، و باید پدیده های بارز عصر حاضر و تحولات صورت بندی های اجتماعی پیشین را مفهوم پردازی کند. نظریه پردازان پسانوگرایی نظیر بودریار و لیوتار مدعی اثبات گسیختگی تاریخ هستند، اما نمی توانند عناصر اصلی دگرگونی های در حال وقوع را واکاوی کنند، و بودریار حتی، پایان «اقتصاد سیاسی» را اعلام یم کند. در مقابل مارکوزه، همواره کوشیده است تا پیکربندی های دگرگون شونده سرمایه داری را به تحلیل کشیده و تحولات اجتماعی و فرهنگی را به تحولات اقتصادی ارتباط دهد.
به علاوه، مارکوزه همواره نسبت به تأثیر قابل توجه فناوری در سازمان دهی جوامع معاصر، توجه ویژه داشته است، و ظهور تکنولوژی های جدید در زمان ما، سبب می شود که در تأکید بر رابطه بین فناوری، اقتصاد، فرهنگ، و زندگی روزمره، از نوع مورد نظر مارکوزه اهمیت ویژه ای بیابد. همچنین، مارکوزه به شکل های جدید فرهنگ و شگردهایی توجه کرد که فرهنگ به وسیله آن ها هم ابزار دخالت در تحول و هم آزادسازی را فراهم کرده است.
گسترش فناوری های رسانه ای و شکل های فرهنگی در سال های اخیر، نیاز ما به چشم انداز مارکوزه ای را تأیید می کند، زیرا با استفاده از آن هم می توانیم قابلیت های آن ها را برای تحولات اجتماعی پیشرو بشناسیم، و هم امکان تحقق راه هایی را مجسم کنیم که سلطه اجتماعی را در پی دارند.
اگرچه نظریه های پسانوگرا نیز فناوری های نوین را توصیف می کنند، ولی مارکوزه همواره اقتصاد را به فرهنگ و فناوری ارتباط داده، و قابلیت های رهایی سازی و نیز توانایی آن ها در ایجاد سلطه را بررسی می کند، در حالی که نظریه پردازانی مانند بودریار یک بُعدی می نگرند و به جبرگرایی فناوری دچار می شوند، و جامعه و فرهنگ را در توجه به توانایی های مثبت و رهایی بخش، ناتوان می یابند.
سرانجام آن که، اگرچه روایت های مختلف نظریه پسانوگرا، مانند نظریه بودریار، از سیاست رادیکال دست کشیده اند، اما مارکوزه همواره کوشیده است تا نظریه انتقادی خود را با رادیکال ترین جنبش های سیاسی دوران خویش پیوند دهد و به این ترتیب، فلسفه و نظریه اجتماعی خود را سیاسی کند. از این رو به نظر من، اندیشه مارکوزه همچنان منابع و انگیزه های مهمی را برای نظریه انتقادی و سیاست رادیکال عصر حاضر فراهم می کند. مارکوزه خود نسبت به جریان های جدید نظری و سیاسی ذهنی باز داشت، و در عین حال به بعضی نظریه ها وفادار بود. نظریه هایی که به باور او الهام بخش وظایف عصر حاضر هستند و به آن ها محتوا می بخشند. در نتیجه، به عقیده من، در رویارویی با مسائل نظری و سیاسی کنونی، آثار مارکوزه منابع مهمی را برای شناخت وضعیت موجود ارائه می دهند، و دیگر آن که نوزایی افکار مارکوزه با ارائه وظایف و انگیزه های جدید به نظریه انتقادی اجتماعی، می تواند الهام بخش سیاست و نظریه های تازه ای برای دوره معاصر باشد.

آثار اصلی مارکوزه

Marcuse, H. (1941) Reason and Revolution. New York: Oxford University Press; reprinted Boston: Beacon Press, 1960.
Marcuse, H. (1955) Eros and Civilization. Boston: Beacon Press.
Marcuse, H. (1958) Soviet Marxism. New York: Columbia University Press; 2nd edn. 1988).
Marcuse, H. (1964) One-Dimensional Man. Boston: Beacon Press; 2nd edn. 1991.
Marcuse, H. (1965) 'Repressive tolerance', in A Critique of Pure Tolerance, Boston: Beacon Press.
Marcuse, H. (1968) Negations. Boston: Beacon Press.
Marcuse, H. (1969a) An Essay on Liberation. Boston: Beacon Press.
Marcuse, H. (1969b) The realm of freedom and the realm of necessity: A reconsideration', Praxis, 5(1):20-5.
Marcuse, H. (1970) Five Lectures. Boston: Beacon Press.
Marcuse, H. (1972) Countenwolution and Revolt. Boston: Beacon Press.
Marcuse, H. (1973) Studies in Critical Philosophy. Boston: Beacon Press.
Marcuse, H. (1974) 'Marxism and feminism', Women's Studies, 2(3): 279-88.
Marcuse, H. (1978) The Aesthetic Dimension. Boston: Beacon Press.
Marcuse, H. (1979) The reification of the proletariat', Canadian Journal of Philosophy and Social Theory, 3(1):24-28.
Marcuse, H. (1980) 'Protosocialism and late capitalism: Toward a theoretical synthesis based on Bahre's abalysis', in O Wolter (ed.) Rudolf Bahro: Critical Respinse. White Plains, NY: ME. Sharpe.
Marcuse, H. (1998) Technology, War and Fascism, (ed. Douglas Kefflner.) London and New York: Roufbdge.

Alford, C. Fred (1985) Science and the Revenge of Nature: Marcuse and Habermas.
Gainesville: University of Florida Press.
Bokina, John and Lukes, Timothy J. (eds) (1994) Marcuse: New Perspectives. Lawrence: University of Kansas Press.
Benjamin, W. (1969) 'The political implications of instinctual redicalism', Dessent, Il(4):342-9.
Habermas, Jurgen (1984, 1987) Theory of Communicative Action, Vols. 1 and 2. Boston: Beacon Press.
Heidegger, Martin (1977) The Question Concerning Technology. New York: Harper and Row.
Institut fur Sozialforschung (1992): Kritik und Utoptie im Weak von Kerbert Marcuse. Frankfurt: Suhrkamp.
Kelnner, Douglas (1984) Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism. London and Berkeley: Macmillan and University of California Press.
Kellner, Douglas (1989) Critical Theory, Marxism, and Modernity. Cambridge and Baltimore, MD: Polity and John Hopkins University Press.
Lukacs, George (1971) History and Class Consiousness. Cambridge, MA: MIT Press Marx, Karl (1973) Grundrisse. London: Penguin Books.
Oliver, Kelly (1998) Subjectivity without Subjects. New York: Rowman and Littlefied.
Pippin, Robert, Fennberg, A. and Webel, C (1988) Marcuse. Critical Theory and the Promise of Utopia. South Hadley, MA: Bergin and Garvey.
Schoolman, Morton, (1980) The Imaginary Witness. New York: Free Press.
Weggershaus. Rolf (1994) The Frankfurt School. Cambridge: Polity Press.

پی نوشت ها :

1- Gertrud Kreslawsky
2- Mommsen
3- Kaiser Wilhem II
4- The German Artist-Novel
5- Institat fur Sozialforshung
6- Leo Lowenthal
7- Franz Neumann
8- پس از قدرت یافتن هیتلر و روش فاشیستی او، مؤسسه تحقیقات اجتماعی نیز از فرانکفورت به امریکا منتقل شد. – م.
9- Bureau of Intelligence
10- Office of War Information
11- Office of Strategic Services (OSS)
12- Soghie Wertheim Marcuse
13- Eros در اساطیر یونانی، فرزند آفرودیت رب النوع عشق است. و انون معنای عام آن به صورت «غریزه شهوانی»، «غریزه زندگی یا مایه زندگی» ترجمه می شود. در کتاب بازخوانی هابرماس، تألیف حسین نوروزی، عنوان کتاب مذکور شهوت و تمدن ترجمه شده است. – م.
14- Inge Werner
15- Brandeis University
16- La Jolla
17- Erica Sherover
18- activism. به نظر می رسد این واژه متضاد passivity است که به معنای انفعالی بودن مصرف می شود. از این رو فعال گری یا گرایش به فعال بودن مناسب تر است. – م.
19- که الگوی بارز آن برای مارکوزه، حکومت نازی ها به رهبری هیتلر یا همان فاشیسم آلمانی است. – م.
20- technophilic
21- technophobic
22- libidinal
23- construction
24- eros
25- sensibility
26- robust nation
27- febenswelt
28- administered individuals
29- Great Refusal
30- rigged game
31- memory-training in civilization
32- gross-roots activism
33- western ego
34- difference feminism
35- Rudolf Bahro
36- surplus-consciousness
37- Big Picture
38- همان طور که اشاره شد، این رویه کنونی گسترش علم در سده های نوزدهم و بیستم بوده است. باید دانست این وضعیت متأثر از سلطه روش محافظه کار پوزیتیویستی(مثبت گرایی) در دیدگاه علمی جاری است، که بعضی اندیشمندان ما تصور می کنند راه این است و جز این نیست. ولی بحران علمی امروز، تا اندازه ای متأثر از همین روش است که حداقل در شرایط کنونی به سوی سترون شدن می رود. یادآوری می کنیم که یکی از هدف های عمده متفکرین مکتب فرانکفورت، نقد بنیادی از روش مثبت گرایی رایج در جامعه سرمایه داری بوده است. – م.
39- ولی برخلاف موضع نهفته کلنر، معلوم نیست که مارکوزه با آن نقدهای تندی که به نظام سرمایه داری هم داشته، بازگشت نظام بازار آزاد را برای اروپای شرقی پیشگویی می کرده است. – م.
40- hordening .

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.